Socijalni kapital, modernizacija i tradicija

Pripremio: dr.sci. Saša Gajić

Socijalni kapital predstavlja jednu od „ključnih reči” savremenih društvenih nauka, svojevrsnu „panaceu” (boginju isceljenja, lek) koju koriste i „prizivaju” sociolozi, ekonomisti, politikolozi i stručnjaci „postkonflikne obnove” za mnoge preovlađujuće akteulne društvene probleme. Široko je rasprostranjeno uverenje kako društva sa visokim stepenom socijalnog kapitala imaju bolje razvojne šanse od društava sa njegovim deficitom. Kao pojam izvorno korišćen kod Burdijea kako bi se objasnili načini na koji društvene i ekonomske sile stvaraju i održavaju kapitalističku kulturu usled interakcija ekonomskog, kulturnog i socijalnog kapitala, on se ubrzo pokazao i kao zgodno sredstvo za analiziranje uticaja socio-kulturnih faktora na ekonomske procese, odnosno posmatranja društvene strukture, normi i institucija zarad objašnjenja tržišnih grešaka i opravdanosti državne intervencije u ekonomskoj sferi.

Iako teorijske preteče što naziru dimenzije socijalnog kapitala sežu u 18. i 19. vek (Tokvil, Mil, Tenis, Marks i Dirkem), savremene društvene nauke njegovo proučavanje vezuju za nekoliko pristupa. Burdijeov koncept ga posmatra kao atribut pojedinca u društvenom kontekstu, koji ga koristi kroz svrishodno delovanje i pretvara ga u ekonomski dobitak. Kolemanov sociološki pristup ga smešta u okvire racionalnog izbora sa akcentovanjem na njegove kolektivne aspekte, posmatra ga kao oruđe socijalne kontrole, pri tome smatrajući da on istovremeno predstavlja izraz nekih aspekata društvenih struktura i delovanja aktera unutar ovih struktura. Za Kolemana, «socijalni kapital je sposobnost ljudi da rade zajedno, za zajedničke svrhe u grupama i organizacijama», koja je bitna ne samo za ekonomski život, već i za ostale sfere društva. Koleman, takođe, smatra da je socijalni kapital definisan svojim funkcijama; da on nije jedan entitet već mnoštvo različitih entiteta u kojim se prepliću akteri unutar struktura i same strukture. Treći, široko poznati Patnamov pristup (koji je i ponajviše popularizovao upotrebu teorija o socijalnom kapitalu u društvenim naukama) definiše ga kao “oblike društvenog života – mreže, norme i poverenje – koje učesnicima omogućavaju da efikasnije deluju zajedno u ostvarivanju zajedničkih ciljeva”, trudeći se pri tome da ga ne posmatra kao zamenu za ekonomski kapital. Svetska banka proširuje ovu definiciju kao «institucije, odnose stavove i vrednosti koji upravljaju interakcijama između ljudi i doprinose ekonomskom ili društvenom razvoju». Fukujama, pak, smatra da je socijalni kapital kao «sposobnost udruživanja zavisi od uvažavanja normi i vrednosti i koliko se u njima individualni interesi podređuju interesima širih grupa» koja izvire iz poverenja. Ovo poverenje, očekivanje članova zajednice da će se drugi «ponašati regularno, pošteno i kooperativno, zahvaljujući tome što dele određene norme», etičke vrednosti kao «prethodno postojeći moralni konsenzus među članovima grupe» se stvara i prenosi uz pomoć kulturnih mehanizama poput religije, tradicije i istorijski nastalih običaja.

Postoje i brojne druge definicije socijalnog kapitala. Ingelhart ga tako naziva kulturom poverenja i tolerancije, u kojoj postoji široka povezanost dobrovoljnih asocijacija; Tomas voluntarističkim sredstvima i procesima unutar civilnog društva; Vuklok poverenjem i normama reciprociteta u socijalnoj mreži veza … Grubo gledajući, moglo bi se reći da u sociološkoj literaturi naglasak leži na organizovanju na lokalnom, nižem nivou, koji neguje norme reciprociteta i poverenja zarad zajedničkog interesa (npr. civilne grupe, neformalne mreže), dok u političkim naukama prevladava pristup kojim se naglašava pozitivna uloga društvenih normi i institucija koje oblikuju ponašanje pojedinaca unutar širih zajednica, odnosno gde je socijalni kapital atribut društva, njegov kvalitet.

Socijalni kapital, dakle, ne samo da ističe kulturne aspekte ljudskog ponašanja koje imaju ekonomske implikacije, već donosi dobrobiti u objedinjavajućem društvenom smislu na svim nivoima jer povećava mogućnosti pojedinaca, grupa i organizacija da napreduju i obrazuju međusobne plodotvorne odnose. Kao takav, on predstavlja sposobnost udruživanja u zajednicu kao svojevrsni društveni resurs što direktno pomaže i društvenoj i državnoj efektivnosti, pri čemu postoji veoma rasprostranjeno mišljenje kako je njegov učinak daleko veći kada država vlada na načine koji su komplementari sa socijalnim kapitalom, koji nadopunjavaju i slede njegove impulse kroz neformalne oblike društvenog udruživanja . Neki autori čak smatraju da se stepen socijalnog kapitala može menjati kroz sprovođenje strukturalnih promena u društvu (npr. Knak, Šnajder, Maršal, Teske) što je viđenje blisko «ranim» pogledima na socijalni kapital koje su ga smeštale u okvire teorija racionalnog izbora (Koleman, Granoveter).
Mada ne postoji saglasnost u društvenim naukama oko definicije i načina merenja socijalnog kapitala (pošto on više predstavlja normativni koncept nego strogo odredivo ponašanje), tim pre što njegovi izrazi (mreže, vrednosti, odnosi i uverenja) u različitim društvima imaju različitu ulogu, tako da je moguće posmatrati samo njegove pojedinačne izraze ili bihevioralne posledice, široko je uvrežena korelacija između visine socijalnog kapitala i razvijenosti građanskog društva, odnosno socijalnog kapitala i demokratije , kao i socijalnog kapitala i društvenog razvoja. Pri tome je uglavnom sporno to da li visoki nivo socijalnog kapitala predstavlja uzrok, ili rezultantu, efekt demokratskog razvoja društva. I ovde nailazimo do podvojenosti u pristupima socijalnom kapitalu između sociologa i politikologa – prvi ga prvenstveno vide na polju civilnog društva, čak i uže – među nevladinim organizacijama, dok ga drugi vide kao inherentnu podlogu političke zajednice i političkog sistema, pa i same države. U jednome se, ipak, gotovo svi slažu – da socijalni kapital udružuje pojedince i doprinosi ostvarenju kolektivnih potreba.

Kao integrativna osnova društvenog zajedništva socijalni kapital predstavlja intepersonalnu stvarnost u vidu poverenja, reciprociteta i stepena solidarnosti (ili pak njegovog deficita) koji je uobličen vidu normi, vrednosti i vrednovanja unutar određene društvene grupe, a koji se prenosi kroz solidarnost. Videli smo da Fukujama njegovu srž identifikuje sa tradicijom i religijom, tvrdeći da ono predstavlja predmoderne temelje ispod oblika savremenog društva, i dodaje: »Da bi institucije demokratije funkcionisale valjano, one moraju koegzistirati sa izvesnim predmodernim kulturnim običajima… Zakon, ugovor i ekonomska racionalnost predstavljaju nužan, ali ne i dovoljan uslov za stabilnost i prosperitet postindustrijskih društava. Oni moraju isto tako biti poduprti recipročnom moralnom obavezom, osećanjem odgovornosti prema zajednici i poverenjem zasnovanim na običajima a ne na racionalnoj kalkulaciji.«

Drugim rečima, vrednosti predmodernih tradicija predstavljaju osnovu socijalnog kapitala, svojevrsni «trezor» socijalnog poverenja, a mreže, udruženja i institucije samo su njihov mogući spoljašnji izrazi prilagođeni savremenom trenutku. Kako ovi o oblici udruživanja, raznovrsne organizacione forme – od interesnih grupa do neformalnih udruženja – na prostoru civilnog društva ne moraju da budu i izraz, a najčešće i nisu, najdubljeg poverenja i solidarnosti, već uglavnom provizorni oblici saradnje zasnovani na samointeresu ili tek zajedničkim interesovanjima, od bitnih do krajnje sporednih, tako se ni socijalni kapital ne može sa njima poistovećivati kao što čine mnogi teoretičari socijalnog kapitala, u prvom redu Patnam. Takođe, ono što se smatra demokratskim institucijama predstavlja samo oblik grupne participacije u javnom životu koja ne mora da ima solidarističke domete koji stvaraju poverenje, odnosno koji podižu nivo socijalnog kapitala, već i da ima potpuno suprotnu društvenu funkciju. Naočitiji primer toga je su jalove parlamentarne rasprave, partijske i ideološke podele koje umeju da parališu društveni život i njegov razvoj a koje mogu da dovedu do dubokog razdora unutar stanovništva. Isto važi i za spontane, samonikle pojave društvenog života unutar civilnog društva. Svi one mogu da budu kanal za delovanje socijalnog kapitala, ali ne moraju – niti moraju da doprinose promeni njegovog nivoa u društvu samom činjenicom svog postojanja ili umnožavanja. Prethodno postojeći stepen socijalnog kapitala zavisi od tradicionalnog i religioznog upliva na proces socijalizacije, onog koji se odvija na subjektivnom polju i međuličnoj komunikaciji. Socijalni kapital nije automatski nusprodukt socijalnog i ekonomskog razvoja, niti interesnog povezivanja u civilnom društvu ili javnoj sferi, od političke participacije do državnog nameštenja. To primećuje i Fukujama: «Iako su ugovor i samointeres važni izvor samoudruživanja, najdelotvornije zajednice zasnovane su na organizacijama koje dele etičke vrednosti. Ove zajednice ne zahtevaju ekstenzivni eksplicitni ugovor i legalnu regulaciju njegovih odnosa zato što prethodno postojeći moralni konsenzus daje članovima osnovu uzajamnog poverenja. Socijalni kapital potreban za stvaranje ove vrste moralne zajednice ne može se steći odlukama o racionalnom investiranju …. Socijalni kapital ne može se steći jednostavno delovanjem pojedinca u korist sopstvenog interesa, on je zasnova na dominaciji socijalnih, a ne individualnih vrlina.» Zato će, po Fukujami, i društvo koje počiva na sačuvanim tradicijama u koje su uspešno uklopljeni oblici savremenog društvenog života u najširem smislu, dakle – koje ima svoj vrednosnu osnovu zajedništva i njen kontinuitet – biti «sposobnije za organizacione inovacije, pošto visoki stepen poverenja omogućava egzistenciju velike raznovrsnosti životnih oblika» . Socijabilnost SAD u 19. i prvom delu 20. veka zasnovana na vrlo jakom uporištu u religioznim zajednicama, tradicionalnom sistemu vrednovanja koji je živeo unutar građanskog društva i «američkom eksepcionalizmu» (proučavao ga je Lipset) . Ona je išla pod ruku, ili bar – uporedo sa industrijalizacijom i društvenim razvojem, bila je prvi, naočitiji primer u ovom smislu. Razvoj Japana, «dalekoistočnih tigrova», postkomunističke Kine koja kombinuje socijalizam i drevnu kinesku tradiciju, kao i proces oporavka savremene, postsovjetske Rusije samo su najočledniji savremeni primeri shvatanja tradicionalnog «temelja» socijalnog kapitala.

Značaj socijalnog kapitala tako se pokazuje ključnim za snagu i «zdravlje» ne samo socio-ekonomskog razvoja, već i političkog života jednog društva. Utoliko su socijalni kapital, njegov intenzitet i oblici delovanja dragoceniji za postkomunistička tranziciona društva gde je centralna, državna vlast u sprovođenju ideološke kontrole društvenog života generisala društveno nepoverenje (masovno špijuniranje komšija i sugrađana), cinizam, neiskrenost, rezervu i nevericu prema proklamovanim vrednostima te gušenje svih alternativnih, samoniklih izraza društvenog života – što je sve skupa rezultiralo konfliktima i društvenim slomom.

TRADICIJA VS MODERNIZACIJA

Nasprot opisanom viđenju tradicije kao osnove socijalnog kapitala, dugo je opstajalo mišljenje koje mu je odricalo svaku razvojnu dimenziju i smatralo je za smetnju u pravcu temeljne promene društva tokom neizbežnog procesa modernizacije. Štaviše, «tradicija» se smatrala za izraz ili čak izvor zaostalosti, to jest statične zadržanosti u kolektivnim identitetima koji «koče» razvoj kroz sputavanje individualnih identiteta da se egzistencijalno samoostvare i, kroz interesno udruživanje, dovedu do društvenih inovacija i svedruštvenog napretka

Propratna argumentacija manihejskog antagoniziranja «tradicionalnog» i «modernog» dobro je znana: cela tradicija i sve tradicionalističke vrednosti se smatraju za osnov zatvaranja i zatvorenosti prema spolja, sa snažno izraženom «autoritarnošću» prema unutra. Ona se, u državno-političkom smislu, ogleda u vladavini autoritarnih pojedinaca nad masama, odnosno njihovih podaničkih klanova koji, kroz podilaženje harizmatskom vođi, interesno učestvuju u hijerarhiji «okoštale» moći. Sva vlast se svodi na manipulaciju, emotivnu i vrednosnu svejedno, na nasilno nametanje volje što izvire iz tradicionalnih temelja koja se ogleda kako u neposrednom kontaktu vladara i podanika tako i u «sputavajućem» delovanju tradicionalističkih vrednosti koje, kroz kolektistivističke obrace, vladaju nad pojedincima ne samo u javnom polju već i u privatnoj sferi, gde «koče» njihove individualno-emancipatorske potencijale i kanališu u pravcu kolektivističko-autoritarne socijalizacije. Monopolizam, podaništvo, korupcija, nepotizam, zatim potiskivanje kreativnosti, posebnosti i različitosti smatraju se nužnu posledicu zatvorenosti u «tradiciju» i njom određene, «fiksirane», statične kolektivne identitete, koji su u celini kvaziesencijalistički «socijalni konstrukt» prepun iracionalnog, emotivnog, pa i patološkog.

Nasuprot ovako naslikanom «tradicionalnom» stoji njegov antipod – «modernizacija» – kao «protivtradicionalni racionalitet» u koga spadaju «oslobođenje misli od autoriteta, pobeda intelektualnog formiranja nad povlasticama stečenim rođenjem, oslobođenje individuuma, oduševljenje za nauku, etika ljudske uzvišenosti (autonomnosti), svojevrsni ateizam i zlokobna iskušenja gospodarenja nad prirodom» Ona je sve suprotno od gore opisane «tradicije» – izraz individualne slobode i emancipatorskih potencijala, društvene, ekonomske i lične otvorenosti; postojanja participativnih obrazaca za formiranje institucionalnih oblika vršenja vlasti kao «opšteg, javnog dobra» kojim se onemogućava samovolja pojedinaca u liku harizmatskih demagoga ili oligarhijskih struktura; ostvarenje ličnog i društvenog napretka u kome se različitosti i drugačijosti kroz racionalne oblike, sa manje ili više odstupanja, konsenzualno harmonizuju i prosperiraju na svim poljima oslobođenim od «okova» tradicije. Šta je za tradiciju pogubno, šta je izvor destruktivnosti – povlađivanje stečenom egocentrizmu čovečanstva (gde humanizam postaje temelj gordosti), samousavršavanje bez samoodricanja, pretvaranje «volje za moderno» u golu «volju za moć», ideologija suprotstavljanja, otpora i pobune kao zamajca društvenih promena – smatraju se navišim vrednostima i temeljima modernizacije. Koren modernizacije – stav da se trancedentalne osnove na kojima počiva društveni, ontološki i politički poredak više ne uzimaju za pouzdane ili, kako Veber primećuje, njegov «nastajući prag» formira se dekonstrukcijom «etičkog postulata da je svet bogocentričan, i zato na neki način smislen i etički ustrojen kosmos» , nasuprot čemu se inaguriše sebecentrični, humanistički antropocentrizam sa pouzdanjem u ljudsku pamet i sposobnosti – dovodi do raslojavanja društava koja se ubrzano transformišu. Stalna diferencijacija, kroz osamostaljenje i specijalizaciju društvenih struktura što kulminira njihovim odvajanjem i nadmetanjem, pretvara zajednice u mehaničku, društveno-istorijsku napravu, «strukturu» koja se «usavršava» kroz kauzalne lance sačinjene od industrijalizacije, urbanizacije, obrazovanja, komunikacije, mobilizacije i političke inkorporacije, odnosno – ukupno ih vrednujući iz perspektive «samostalne» strukture – kroz stalnu, progresivnu akumulaciju društvenih promena koje vode kao participativnoj kulminaciji u demokratskom ustrojstvu i slobodnotržišnoj utakmici.

U istorijskoj perspektivi nastanka i ekspanzije modernističkog impulsa na svetskom polju – sve do polovine dvadesetog veka – modernizacija je viđena kao isključivi proces «u posedu» Zapada, koga nezapadna društva mogu pratiti samo ako napuste svoje tadicionalne kulture te prihvate i asimiluju tehnološki i moralno »superiorne« »zapadne načine«. To je, u uvodu «Kapitala», tvrdio i Marks kada je govorio da «industrijski razvijenija pokazuju manje razvijenijoj zemlji sliku njene sopstvene budućnosti» . Bez obzira na Marksove promašaje u ulozi »proroka« društvenog kretanja, njegova gore navedena opservacija dobro je uočila nepobitnu istinu – onu da industrijalizacija izaziva duboke društvene i kulurne posledice koje transformišu sve segmente društava širom sveta.

Modernistička vizura (npr. Lerner, Vajner) smatrala je da će sa industrijalizacijom i njenim posledicama doći i do opadanja tradicionalnih vrednosti i do njihove zamene «modernim» vrednostima, pošto tradicionalne vrednosti navodno predstavljaju direktni izraz inherentne, sveukupne zaostalosti nezapadnih društava. Tek kada se ove vrednosti odbace i zamene preuzetim zapadnim obrascima ponašanja, to će omogućiti da ova društva krenu (zapravo neizbežnim) putem modernog kapitalizma. Iz ove perspektive propagira se pomaganje ovog razvojnog procesa od strane «razvijenih nacija» da stimulišu modernizaciju «zaostalih» naroda i «zemalja u razvoju» kroz ekonomsku, kulturnu i vojnu pomoć. Linearno shvaćena modernizacija kao vesternizacija, sa negativnim stavom prema tradicionalnom i »nemodernom«, prisutna je tokom cele novovekovne, moderne epohe. Ona se može pronaći unutar svih pokreta, kao temelj svih ideologija koji su doveli do tkz. «totalitarne demokratije» , od prosvetiteljstva do realsocijalizma, a sa željom stvaranja racionalnog, konceptualnog društvenog poretka . Iste ideje značajno su prisutne i u delima Konta, Dirkema i Vebera, da bi bile revitalizovane je od strane Volta Rostova pedesetih godina 20. veka kao deo naučno-ideološkog kontraudara (»nekomunistički manifest«) kojim se htela u okrilje zapadnog hladnoratovskog takmaca povratiti tapija modernizacije za koju se u jednom trenutku poverovalo da se našla u rukama komunističke ideološke supersile i njene »alternativne modernizacije«. Doktrina «modernizacije kao vesternizacije» istovremeno je bila »politički instrument« za oblikovanje i implementaciju specifične politike koju je direktno inicirao i sprovodio američki predsednik Kenedi, i hladnoratovsko »retoričko oruđe« koje je trebalo da pruži opravdanje njegovoj upotrebi, ali i »kognitivni okvir« u kome su intelektualne, vojne i spoljnopolitičke elite interpretirale svoje akcije i ulogu svoje zemlje širom sveta. Drugim rečima, od 60-tih godina prošlog veka pa nadalje «linearna modernizacija» predstavlja specifično ideološko oruđe što počiva na određenom nizu premisa koje, kako dokazuje npr. Letem (kombinujući i primenjujući učenja Mišela Fukoa, Edvarda Saida i Kliforda Gerca), predstavlja tipičnu diskurzivnu konstrukciju znanja kao moći i interesa koja, kroz projektovanja svojih koncepata i ideja, interpretira svet i događaje u njemu ne bili upravo iz te perspektive – uticala na njega.

Druga škola mišljena o modernizaciji takođe je nastala na Zapadu i iz nje su se razvile raznovsne kritičke škole koje uočavaju značajno opstajanje tradicionalnih vrednosti nasuprot postojećim ekonomskim i političkim promenama. Pripadnici ovih pogleda zastupaju tezu da su tradicionalne vrednosti relativno nezavisne od ekonomskih uslova, pa i uticaja industrijalizacije, u odnosu na koje se prilagođavaju i reaktivno usmeravaju. Smatrajući da zapadnjačka linearna modernizacija, sa svojim univerzalističkim pretenzijama predstavlja narativ («veliku teoriju») koja ne samo da teži da kreira teleološku viziju razvoja čovečanstva u kojoj zapadnjački model predstavlja «uzornu šemu» koja će silama determinizma preovladati u svetu, već i da ona predstavlja svojevrsno samoopravdanje kolonijalizma i planetarne eksploatacije u kojoj se krivica prebacuje na žrtve ekspanzije zbog njihove predimenzionirane «zaostalosti», razni frakcije kritičkih škola, postmarksizma i svetskosistemske teorije ne samo da su osporile mnoge od teza teorije modernizacije, već je i proglasile mrtvom (npr. Imanuel Volerštajn). Zapravo, sa razvojem samokritičnosti na Zapadu i sve evidentnijim socijalnim problemima koga je tamo stvorila modernizacija a koji se stalno uvećavaju, savremene postkolonijalne studije i kritičke škole uspešno su dokazivale da «modernizatorska paradigma» predstavlja oruđe uz pomoć kojeg bogate zapadne zemlje eksploatišu siromašne, držeći ih pri tome u pozicije lišenosti moći, tj. strukturalne zavisnosti, dok je njihovo siromaštvo i uslovljenost pre svega posledica globalnog kapitalističkog ustrojstva, a ne tradicionalnih i predmodernih vrednosti. Teorija modernizacije, po njima, predstavlja neskriveno ideološko pojednostavljenje sa manihejskom dihotomijom jedne »Tradicije« i jedne »Modernosti« gledane iz perspektive evropocentričnog vesternizma.

Označeni evolucioni »dualizam«, sa svim svojim suprotnostima, bio je formulisan u društvenim naukama tokom prethodna dva veka na različite načine – kao odnos «mehaničke» i «organsk»e solidarnosti (Dirkem), kao odnos «statusa» i «ugovora» (Mejn), kao odnos «zajednice» (Gesselshaft) i «društva» (Gemaineshaft) kod Tenisa, kao odnos militarističkog i industrijskog društva (Spenser) – unutar koga se dešava postepeni proces prelaska od prvog ka drugom. U savremenoj nauci ovaj pristup je problematizovan i u velikoj meri, na različite načine, opovrnut, pre svega kroz osvetljavanje pluralizma i tradicija i modernosti. Kopernikanski obrt posmatranja odnosa tradicije i modernizacije izveden je kod već pomenutih postkolonijalnih teorija, ali pre svega u radovima Šmuela Eizenštata koji je opisao različite odnose tradicije i modernosti, to jest različite puteve odgovora na izazove savremenosti kroz različite postupke i njima sabrazne pristupe selektivnog usvajanja nekih rezultata «vesternizacijske modernizacije» i njihovog kombinovanja sa tradicionalnim i nezapadnim kulturnim sadržajima.

Modernizacija zapravo predstavlja sveobuhvatni naziv za više povezanih procesa između različitih tradicija, različitih puteva razvoja, izazova i odgovora na neporecive procese industrijalizacije, urbanizacije i političkog preoblikovanja – čiji epicentar i pokretač jeste bio zapadni modernizacijski poriv sa svojim protivtradicionalnim usmerenjem. Ali, ne samo da su tradicije bile i ostale različite (nesumnjivo su ogromne su razlike između npr. sofisticiranog kineskog konfučijanizma, japanskog zen-budizma ili pravoslavlja vizantijsko-balkansko-ruske kulture sa jedne, i animizma lovačkih skupina u amazonskim prašumama ili Polineziji sa druge strane, kao između svake od viših kultura ponaosob), već su i one, za razliku od optužbi o navodnoj «statičnosti» – tradicije sa međusobno različitom, sopstvenom razvojnom dinamikom. Nezapadna, tradicionalna društva, kao što jasno pokazuju novija antropološka i istorijska istraživanja, imala su sopstvenu popriličnu unutrašnju dinamiku i razvojni put, koji je, npr. u slučajevima mogulske Indije, u Japanu znatno pre «Meiđi» reforme ili u Kini tokom dinastije Ming, imao zapanjujući tempo. Otkriće ove «tradicionalne dinamike» ne treba da nas nimalo čudi. Svrha tradicije i leži upravo u tome – u stvaranju kontinuiteta putem prenošenja kulturnih iskustava i njihovom stalnom obogaćivanju koji dovode do produžavanja i proishođenja verodostojnih životnih oblika kroz kreativno ispunjavanje.

Kritičke studije su u dobroj meri uzdrmale i predubeđenja o modernim dispozicijama ka «objektivnoj naučnosti» vesternizacijskog modernizma koja im je pružila neverovatnu naučno-tehnološku prednost. One su dokazale da je i «eksperimentalni mentalitet» i «svojstvo ka inovacijama» na Zapadu nastalo duboko u predmodernom srednjovekovlju; da su slične pomake pokazivale i druge nezapadne kulture, te da je Zapad u vreme početka sopstvene kolonijalne ekspanzije, kada se nalazio na raskrsnici srednjeg veka i moderne epohe, zapravo preuzeo i samo dalje razvijao, inovirao većinu pronalazaka iz nezapadnih sredina (islamske kulture, pravoslavnog sveta, Kine i Indije) . Zapadni kolonijalni trijumf više je bio rezultat pragmatične organizovanosti, nepokolebljive istrajnosti želje za dominacijom – gde su tehnološke inovacije i svi društveni potencijali, pogledi i saznanja, formirani i akumulirani u hrišćanskom srednjovekovlju, bili stavljeni u službu moderne «volje za moći» koja ih je objedinjavala i umeravala ka ciljevima vladavine. Iste te stvari su druge kulture i društva razjedinjavale i slabile. Zadobijena nadmoć je, pre svega, imala svoje duhovnu pozadinu koja se ubzano ogledala na političkom i vojnom polju, a ne u naučnom i tehnološkom raskoraku. Tek kasnije su, usled strukturalne potčinjenosti i sistematske pljačke, najrazvijenije nezapadne tradicionalne kulture zaista i postajale sve zaostalije u odnosu na centre modernog zapadnog kapitalizma. Takođe, i to da napomenemo, savremeno ideologizovano jednačenje tradicionalnih hijerarhijskih struktura sa i autoritarizmom koga olako vrše pobornici «linearne modernizacije» i teorijski i praktični je neodrživo. Autoritarizam je moderna pojava, produkt zapadne modernizacije, svojevrsna reakcija na raspadanje društvenih struktura usled deficita ili odsustva tradicionalnih autoriteta i zajedničkih vrednosti, što se, upravo radi željene društvene rekonstrukcije, pokušavaju oponašati i nasilno simulirati. Pojavljivanje autoritarizma na prostrima postkolonijalnih zemalja, odnosno «zemalja u razvoju», uvek se dešava pod uticajem procesa modernizacije, ili kao posledica uticaja struktura zatečenih kolonijalnih uprava ili usled oponašanja autoritarnih izraza svojih zapadnih uzora kako bi se na isti način sa ovih prostora odstranili iz kolonijalnih metropola preneti simptomi društvenih kriza.

I same izrazi, rezultati modernosti su brojni. Danas se može sa pouzdanošću govoriti o mnoštvu, višestrukoj modernosti («multiply modernities»). «Modernost i vesternizacija nisu identični. Zapadni pristup modernosti nije jedina autentična modernost; iako uživa ulogu istorijske preteče i nastavlja da biva osnovna referentna tačka za druge.»  Eizenštat je ubedljiv u dokazima da su, razdvajajući modernizaciju od vesternizacije, društva u razvoju odbacila homogenizujuće premise zapadne modernosti, razvijajući «svoje modernosti» na različite načine, kroz kombinaciju sopstvenih tradicija i preuzetih formi modernosti. On čak smatra da su i SAD i latinoamerička društva rezultati drugačije modernosti unutar Zapada u odnosu na početnu, evropsku modernost opretećenu antireligioznošću i kauzalističkom racionalnošću. Tim više, to je slučaj u nezapadnim društvima koja se razvijaju. Komunizam, najizraženiji oblik «alternativne modernosti» usmeren protiv njegovog «glavnog toka» i epicentra, zato je, kao odgovor na kolonijalizam i izazove savremenosti, i bio neretko prihvaćen među narodima i zemljama kapitalističke periferije. Nekad su njihovi odgovori na izazove sadašnjice bili tradicionalni, nekada ne – a da su pri tome mogli biti veoma moderni, čak i kada su čvrsto antizapadni (Eizenštat primerice savremeni islamizam vidi kao moderni fenomen, izraz svojevrsnog muslimanskog «jakobinstva» sa totalitarnim, revolucionarnim političkim pretenzijama).

Različitost tradicija, uticaja i odgovora na njih, ipak ne mogu da opovrgnu osnovnu tezu koju izlažemo u ovom radu a koja vezuje stepen uspešnog društvenog razvoja sa socijalnim kapitalom i, u njegovoj pozadini, versko-kulturnim izrazima tradicije. Društva kulturno-identitetski nedefinisana, bez socijalnog kapitala, bez vrednosti i poverenja kao osnove društvene kohezije, ona koja su ili kao tabula rasa ili sa naopakim vrednostima koje ih čine nepodesnim da poimaju i upuštaju se u društvenu dinamiku – osuđena su u istorijskoj perspektivi na tavorenje i propast. Društva u kojima «ukotvljenost» u tradiciju omogućavala dovoljan stepen socijalnog kapitala da se upuste u transformaciju, najuspešnija su društva. Društva pak, koja su svoju modernizaciju usmeravala ka uništenju kulturnog nasleđa, svojih tradicionalnih vrednosti i potom ka nasilnom presađivanju «uvezenih» obrazaca društenog života, doživela su, uslovno rečeno «brzo» ali bez izuzetka, sveopštu društvenu propast. Čak i ako je u početnim periodima «antitradicijski modernizam» beležio uspehe u društvenom razvoju, on je to činio uz pomoć ideoloških simulakruma parareligijskog oponašanja tradicionalnog – uz pomoć obećanih utopija i istorijsko-socijalnih eshatologija kojima je mobilisao mase. Ovo je trajalo sve dotle dok kod njih nije potrošio preostale količine socijalnog kapitala, odnosno – vrlina i saosećanja koje su zadobili svojim porodičnim vaspitanjem i, barem izvesnim delom, tradicionalnim okruženjem u kome su stasavali. Kada to isčili – dolazi cinizam, relativizacija, stagniranje i propast. O tome nam ne svedoči samo duboki sunovrat država i naroda bivšeg istočnog bloka, već i sudbina političkih zajednica samog Zapada. Kada su moderne ideologije sa svojim pseudotradicionalnim ili antitradicionalnim sistemom vrednosti dobijale prostor za puni zamah – ova su društva grcala u diktaturi i varvarstvu (jakobinska diktatura, nacifašizam). Najvitalnijim i najuticajnijim, pokazivali su se oni zapadni primeri koji su svoju modernost gradili na institucionalnom uklapanju i konzerviranju, pa čak i veštačkoj restauraciji sopstvene tradicije i kulture (u tome leži i značaj celog romantičarsko nacionalnog zanosa modernog doba), i marljivom «ulivanju» vansistemskog socijalnog kapitala iz sfere civilnog društva u hijerarhijske strukture država, bile one demokratsko-participativnog, republikanskog tipa (SAD, Francuska) ili njegove kombinacije sa reprezentativno-monarhijskim nasleđem (Velika Britanija).

SOCIJALNI KAPITAL U SRBIJI – NASLEĐE, SADAŠNJOST I PERSPEKTIVE

Stanje socijalnog kapitala u tranzicionoj Srbiji poslovično se objašnjava posledicom poluvekovne vladavine komunističkog režima a u skladu sa preovlađujućom zapadnom naučnom tipologijom – i to onom koja ga definiše kroz njegove oblike izražavanja, mreže, norme i udruživanja na temeljima poverenja, ne videći ga kao izraz vrednosti i vrlina pohranjenim u kulturno-civilizacijskim tradicijama. Iz ovakve perspektive, činjenice slabosti institucija, usmerenosti socijalnih struktura i energija oko državno-partijskih nomenklatura i autoritarnih pojedinaca, nepostojanje ili slaba razvijenost društvenog udruživanja u svojim civilnim oblicima – samo potvrđuju potrebu za formiranjem građanskog društva kao vitalnoj alternativi hijerarhijske autoritarnosti koja se iz socijalizma «preodenula» u nacionalistički populizam. Nizak nivo društvenog poverenja, nepostojanje društvenog konsenzusa i vrednosnih orijentira drže stepen socijalnog kapitala na niskim granama, unutar najuže porodice, ređe šire familije, eventualno posla itd. Situacija je, na ovaj način posmatrana, slična kao i u svim postkomunističkim zemljama: sveprisutni su nedostatak saradnje i poverenja, sistemska korupcija i nepotizam u javnim službama, bujanje sive ekonomije, kriminala i sociopatskih pojava koji urušavaju preostali formalni, hijerarhijski institucionalni poredak, odnosno državni aparat; naspram čega stoji nacionalni populizam koji pokušava da izvrši homogenizaciju oko autoritarnih lidera, produkujući – kroz uključivanje i isključivanje po nacionalnom-etničkom kriterijumu – dodatne podele i moguće sukobe.

Sa unutrašnje, produbljene strane gledanja na vrednosnu osnovu društvenih odnosa, socijalno stanje je još teže i tragičnije. Srpsko društvo potonulo je u procese disolucije svih svojih struktura. U posrnuću društva odnos prema bazičnim, kulturnim vrednostima ovih prostora doveden do neprepoznavanja. Vidljiva posledica toga se ogleda u činjenici da se u Srbiji suočavamo sa stepenom otuđenja i nepoverenja za koje i ekvatorijalna plemenska društva, sa svom sopstvenom neizgrađenošću i zaostalošću, mogu da budu «uzori» društvene solidarnosti i saradnje. Stvar je tim tragičnija što je duhovni, tradicionalni temelj ovih prostora – pravoslavno hrišćanstvo – najdublji, naintegralniji mogući vid zajedništva, onaj «kamen temeljac» odnosa ličnosti u zajednici koji se u društvenoj strukturi ogleda baš u akumuliranju i izražavanju saosećajne solidarnosti i poverenja, odnosno socijalnog kapitala.

Uzroci opisanog sumornog stanja su mnogobrojni. Pet decenija vladavine komunističke ideologije samo su pretposledni «veliki istorijski brodolom» koji je zadesio balkanska društava, i to upravo onaj što pokušavao da, kroz nasilnu modernizaciju, sve rušeći tradicionalne odnose, ubrzano razvije društvo. Nalazeći se na izuzetno osetljivom prostoru dodira civilizacija, njihovog ukrštanja i sukobljavanja, geopolitičke i istorijske okolnosti bile su krajnje nenaklonjene stvaranju stabilnih društvenih struktura na celom Balkanu. Vekovna vladavina Osmanlija dovela je do ozbiljne društvene regresije, to jest do povlačenja izraza socijalnog života na svoje niže oblike ne bili se sačuvale osnovne vrednosti življenja, sami izvori duhovnosti. Ovo «iznuđeno povlačenje» radi samoodbrane je posledično, u dužem vremenskom periodu, stvorilo niz dodatnih teškoća. Državna vlast u rukama stranih zavojevača doživljavala se kao neprijateljska, tlačiteljska, što je uistinu i bila – pa su i izrazi socijalnog kapitala zadržavani u familijarno-zadružnim okvirima. Duhovnost, sa svim svojim tradicionalim izrazima, koja se usled svoje dubine ne može poistovećivati i svoditi samo na običajne forme (i u tome leži unikatnost pravoslavlja), nije bila u istorijskim prilikama da se razvija u kompleksnijim oblicima društvenog života i njihovoj dinamici koja je u modernoj epohi počela da se usložnjava. Zbog toga je silom prilika postojeći nizak kulturni i proizvodni nivo bio izložen čitavoj seriji «prejakih» ekonomskih i kulturnih izazova, što je, kasnije, stvaralo čitav niz novih, neželjenih raskola.

Unutar regresiranih oblika društvenog opstajanja pod tuđinskom tiranijom, običajni nivo pravoslavne tradicije često nije bio praćen razumevanjem dubljih slojeva njegovih poruka i pouka. Zato se neretko dešavalo da se običajnost surva u sujeverni ritualizam, dok je, sa druge strane, dešavali procesi koji su dovodili do stvaranja prelazničkog mentaliteta. Radilo se o individualnom ponašanju koje se manipulativno, pragmatički odnosilo prema običajnim fomama i vrednostima – ne bili na taj način steklo željenu društvenu poziciju. Sa postepenim oslobođenjem i stvaranjem samostalne države, prelaznički mentalitet je dobio priliku da se uspne do vrha društvenih lestvica koje su nastajale. Tada je otuđeno i nasilničko vladanje, preuzeto od tuđinskih vlastodržaca, i to upravo ono koje ne uviđa ni širu dobrobit ni dugoročne pogubne posledice uskogrudog ponašanja, postajalo manir i nezrelih, nepripremljenih domaćih «elita u pokušaju» I pored toga, sva strateška stremljenja u pravcu društvenog razvoja na srpskom etničkom prostoru bila su civilizacijski vrlo otvorena i bez zazora prema tada aktuelnim zapadnim uzorima – sve ključne odluke epohe Obrenovića, još od Miloševog suprotstavljanja formiranju veleposedničkih slojeva i favorizovanju malog privatnog poseda (koga su pratile za ono vreme sasvim uzorne političke slobode) govore u prilog tome. Problem je ležao i u unutrašnjim okolnostima i okruženju – mlado srpsko društvo nalazilo se suviše blizu epicenara modernog zapadnog kapitalizma da bi moglo da znaćajnije razvije svoju privrednuu konkurentnost. Gotovo svi njeni pokušaji u tom pravcu tokom 19. veka gušeni što privrednim, što političkim merama (Tajna konvencija i trgovinski sporazumi sa Bečom). Na taj način Srbija je svesno i sistematski zadržavana u statusu nerazvijenog područja – davaoca izvora sirovina i poljoprivrednih proizvoda koje je, i da su daljim reformama i državnom politikom favorizovani (ukrupnjavanje poseda) njeni potencijali, bili zakasnili u praćenju zapadne industrijalizacije jer se prelazak u 20. vek podudario sa procesima hiperprodukcije na svetskim tržištima. Pored toga, privredni razvoj je otežavala i nepovoljna struktura te veličina privrede u svim njenim oblastima, od infrastrukture do nepostojanja obučenih stručnjaka. Interesi stranog faktora nisu ni malo marili za domaće potrebe i razvojne planove; nastajanje industrije iz zanata odvijalo se sporo, nije postojala adekvatna državna i socijalna politike itd …. Industrijalizacija, koja se odigrala u Kraljevini Jugoslaviji između dva svetska rata, bila je već odocnela. Tada je, doduše, obrazovanje mlađih naraštaja na zapadnim sekularnim školama postepeno počelo da pruža preko potreban broj stručnjaka u svim sferama društvenog života, ali je u isti mah, usled jednostranosti zapadnjačkog modernizacijskog obrazovanja, ponegde stvaralo i dodatnu konfuziju te povećavalo ili opravdavalo manifestne forme prelazničkog mentaliteta.

Uprkos svemu tome, u najvećoj meri, «otvoreni kulturni pristup» ka uvezenim institucionalnim formama, spretnost da se oblici evropskog devetnaestovekovnog građanskog društva ispune sopstvenom tradicijom i vrlinama (naročito izražen kod dela srpskog naroda u Habsbrurškoj Monarhiji) zarad efektivne solidarnosti i poverenja kojim se čuvao verodostojni identitet i omogućavao ne samo opstanak, već i boljitak – primetni su sve do vremena naleta modernih ideologija i raspadanja starog kontinentalnog građanskog ustojstva u Svetskom ratu i potonjim revolucijama. Posle Drugog svetskog rata, usledio je komunistički pokušaj «alternativne modernizacije» sa jakim prosvetiteljskim, antitradicionalnim impulsom «totalitarne demokratije». On je u Drugoj Jugoslaviji, kroz mobilizaciju najširih slojeva, i to mahom ruralnog, patrijarhalnog stanovništva koga je podvrgnuo procesu ubrzane urbanizacije, industrijalizacije i elektrifikacije, pokrenuo i postojeći socijalni kapital zarad svojih doktrinarno-utopističkih ciljeva – ali je «zapeo» na pola puta. Već negde polovinom 60-tih godina prošlog veka pravi društveni razvoj je zapravo zastao, dok se nadalje vršila samo njegova vešta simulacija kroz samoupravljačke eksperimente i ustavne prekompozicije koji će, kako su kasniji događaji pokazati, predstavljati ugrađeni sistem za samouništenje države i društva u vremenu kraja blokovskih podela. Generacije izrasle na tradionalnom vaspitanju, čestitosti i poverenju što su rođene i odrasle na selima ili u malim varošicama, bile su «presađene» u ambijente stambenih četvrti i administrativno-industrijskog lavirinta. Njihove vrline bile su usmeravane petogodišnjim planovima i doktriniranim idealizmima, nihova mladost i vrline «ugrađene» u obnovu i izgradnju, da bi, na kraju, oni bili izmanipulisani i ismejani kao primeri naivnosti za svoje sumnjičavo, nepoverljivo i slabašnije potomstvo što je, od samoupravnih šematizama do demokratske participacije i angažmana u civilnom sektoru, krenulo da korača kroz život mahom bez pravih ideala i bez svesti o postojanju i istinskom značaju onoga što stoji u temelju međuljudskog poverenja – vrednosnim osnovama socijalnog kapitala… Prelaznički mentalitet – koji se uvek vešto umeo pozicionirati u formama vladajućih obrazaca, i u simulaciji solidarizma zvanom samoupravljanje kao i u potonjim vremenima okretanja «zapadnim putevima» življenja – već je bio smešten na ključnim pozicijama. I priča koju je tom prigodom naučio da izgovara – bila je veoma slična, gotovo identična. Radilo se o ideološkom šematizmu borbe «modernizacije» protiv «tradicije» kojim se želela očuvati sopstvena društvena pozicija i povoljna «pragmatična perspektiva» u vremenima raspada društvenog sistema i građanskog rata.

Predimenzionirano objedinjujući različite društvene pojave i procese u turbulentnim vremenima u mitski obazac negativnosti i zaostalosti pod zbirnim imenom «tradicija», ideološki «linearni modernizatori» samo su primenjivali hladnoratovski diskurzivni obrazac hegemonističkog uticaja neoliberalnog centra na periferiju, isti onaj koji se promiče kroz celu istoriju «modernizma kao kolonijalizma». Preuveličavani su dometi izuzetno retkih, «ludističkih» antiindustrijskih istupa u srpskoj prošlosti a domaće narodnjaštvo usiljeno poistovećivano sa ruskim . Sa monopolisičkim patosom moralizatora i misionara «modernizacije», gordo su osuđivani «patrijarhalna svest» kao odsustvo građanskog mentaliteta; izjednačavani su «sindikalistička svest» sa «oslanjanjem na paternalističku državu», «nacionalistička slavofobičnost» se povezivala sa «antiglobalističkom svešću» (?), što su sve bili «izrazi kolektivizma», dok se «ekonomski egalitarizam» kao «nasleđe samoupravljačke svesti» stavljao u istu ravan pojava kao i amoralizam, odnosno kriminalna svest, valja sve po shematizmu «patriotizam kao poslednje utočište nitkova». . Iza svega je, očekivano, stajala «tradicija» kao izvor svakojakog zla. Na taj način su se, svesno ili ne, «ideološki modernizatori» pozicionirali kao javni izvršioci intelektualnog i medijskog pokušaja egzekucije preostalih slojeva socijalnog kapitala u srpskom društvu, predstavljajući ogoljenu transmisiju volja stranih imperijalnih, državnih politika i globalnih centara moći.

Paralelno sa ideološkom diskvalifikacijom «tradicije» su se, tokom prethodne dve decenije, odvijali uglavnom naivni pokušaji stvaranja građanskog društva bazirani na percepciji o dovoljnosti stvaranja njegovih organizacionih oblika koji bi svojim postojanjem mogli stvoriti norme, mreže i racionalne vrednosti kao okvire sistema socijalne i društvene reprodukcije. Međutim, nevladin sektor, koji u najvećoj meri ipak nije postao transmisija ideološke modernizacije imperijalnog centra na periferiju, nikada nije uspeo da postane vitalan segment društva, provodnik socijalnog kapitala, poverenja i solidarnosti. U najvećoj meri, on nije uspeo da postani ni izraz samointeresnog udruživanja, osim u slučajevima u kojim sredstva dobijena od projekata iz inostranih izvora to omogućavaju. Bez težine i uticaja, u svom najvećem delu nevladin sektor i dalje predstavlja simulakrum društvenosti, formu sa malo kvalitativnih impulsa i učinaka. Poput loše izgrađenih kulisa, ovakav nevladin sektor stvara sliku nedovoljnu čak i za lažnu utehu, mada odvraća pažnju od pravih, suštinskih procesa u društvu.
To su procesi u kojima korumpirana državna nomenklatura i partitokratske vrhuške, uz takjunsko-kriminalne krugove i menadžerske «izvođače radova» – sprovode reformu privrede koja više nalikuje «rasprodaji porodičnog nakita» nego pokušaju društvenog razvoja. U njima pojedinci i interesne grupe, na razvalinama društva i gaženju ostataka socijalnog kapitala i poverenja, zbog svog procenta i vlasničkog udela a zarad strateških planova globalnih centara i regionalnih nameštenika, ponovo, sistematično i sa hladnim cinizmom nabeđene superiornosti i nedodirljivosti, pretvaraju ove prostore u ono što su oni bili pre pokušaja njihovog razvoja tokom prethodna dva veka – u opustošena područja periferije, sa jeftinim sirovinama i radnom snagom, koja poniru u stanja društvene regresije.

LITERATURA:

–    Badescu G. Uslaner E, Social Capital and the transition to democracy, Routlege, New York, 2003
–    Cvetković Vladimir, Volja za novo, Dereta, Beograd, 2008
–    Coleman James, Social Capital in creation of human capital, American Journal of Sociology, 94, 1988
–    Čalić Žanin Mari, Društvena istorija Srbije 1804-194, Klio, Beograd, 2004
–    Eisenstadt Smuel N., Multiply Modernities, Dedalus,Winter 129, 2000
–    Fukujama Frensis, Sudar kultura, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1997
–    Golubović Nataša, »Koncept društvenog kapitala i ekonomski “imperijalizam”, Sociološki pregled 41, Beograd, 2007
–    Harding Sandra, Multikulturalnost i nauka, CID, Podgorica, 2005
–    Jovanović Bojan, »Tradicija u svetlu promena«, Nacionalni interes, br. 3, Beograd, 2009
–    Knack S., Kefler P., “Institutions and Economic performance”, Economic and Politics 7 (3), 1995
–    Lakićević Dragan, Metoda i politika, IES i CDLS, 2004, Beograd,
–    Lipset Seymor Martin, American Exceptionalism, A Double Edge Sword, Norton, New York, 1997
–    Marks Karl, Kapital, Kultura, Beograd, 1947
–    Narayan D., Pitchet L., «Social Capital: Evidence and Implications», Zbornik Social Capital: A Multifaced Perspective, World Bank, Washington DC, 1999
–    Patnam Robert, Kuglati sam, Mediteran, Novi Sad, 2008
–    Talmond J.J., Origins of Totalitarian Democracy, Praeger, New York, 1960
–    Zečević Slobodan, „Privredna etika kao socijalni kapital”, Sociološka luča 1, 20